Le désir asphyxié, ou comment l’industrie culturelle détruit l’individu…

monde-diplomatique.fr

… par Bernard Stiegler

(Le Monde diplomatique, juin 2004)


Une fable a dominé les dernières décennies, leurrant pour une grande part pensées politiques et philosophies. Contée après 1968, elle voulait faire croire que nous étions entrés dans l’âge du « temps libre », de la « permissivité » et de la « flexibilité » des structures sociales, bref, dans la société des loisirs et de l’individualisme. Théorisé sous le nom de société postindustrielle, ce conte influença et fragilisa notablement la philosophie « postmoderne ». Il inspira les sociaux-démocrates, prétendant que nous étions passés de l’époque des masses laborieuses et consommatrices de l’âge industriel au temps des classes moyennes ; le prolétariat serait en voie de disparition.

Non seulement, chiffres en main, ce dernier demeure très important, mais, les employés s’étant largement prolétarisés (asservis à un dispositif machinique qui les prive d’initiatives et de savoirs professionnels), il a crû. Quant aux classes moyennes, elles sont paupérisées. Parler de développement des loisirs – au sens d’un temps libre de toute contrainte, d’une « disponibilité absolue », dit le dictionnaire – n’a rien d’évident, car ils n’ont pas du tout pour fonction de libérer le temps individuel, mais bien de le contrôler pour l’hypermassifier : ce sont les instruments d’une nouvelle servitude volontaire. Produits et organisés par les industries culturelles et de programmes, ils forment ce que Gilles Deleuze (1) a appelé les sociétés de contrôle. Celles-ci développent ce capitalisme culturel et de services qui fabrique de toutes pièces des modes de vie, transforme la vie quotidienne dans le sens de ses intérêts immédiats, standardise les existences par le biais de « concepts marketing ». Ainsi celui de lifetime value, qui désigne la valeur économiquement calculable du temps de vie d’un individu, dont la valeur intrinsèque est désingularisée et désindividuée.

Le marketing, comme le vit Gilles Deleuze, est bien devenu l’« instrument du contrôle social (2) ». La société prétendument « postindustrielle » est au contraire devenue hyperindustrielle (3). Loin de se caractériser par la domination de l’individualisme, l’époque apparaît comme celle du devenir grégaire des comportements et de la perte d’individuation généralisée.

Le concept de perte d’individuation introduit par Gilbert Simondon (4) exprimait ce qui advint au XIXe siècle à l’ouvrier soumis au service de la machine-outil : il perdit son savoir-faire et par là même son individualité, se trouvant ainsi réduit à la condition de prolétaire. Désormais, c’est le consommateur qui est standardisé dans ses comportements par le formatage et la fabrication artificielle de ses désirs. Il y perd ses savoir-vivre, c’est-à-dire ses possibilités d’exister. Les remplacent les normes substituées par les marques aux modes que Mallarmé considérait dans La Dernière Mode. « Rationnellement » promues par le marketing, celles-ci ressemblent aux « bibles » qui régissent le fonctionnement des commerces de restauration rapide franchisés, et auxquelles les concessionnaires doivent se conformer à la lettre, sous peine de rupture de contrat, voire de procès.

Cette privation d’individuation, donc d’existence, est dangereuse à l’extrême : Richard Durn, l’assassin de huit des membres du conseil municipal de Nanterre, confiait à son journal intime qu’il avait besoin de « faire du mal pour, au moins une fois dans [sa] vie, avoir le sentiment d’exister (5)  ».

Freud écrivait en 1930 que, bien que doté par les technologies industrielles des attributs du divin, et « pour autant qu’il ressemble à un dieu, l’homme d’aujourd’hui ne se sent pas heureux (6) ». C’est exactement ce que la société hyperindustrielle fait des êtres humains : les privant d’individualité, elle engendre des troupeaux d’êtres en mal d’être ; et en mal de devenir, c’est-à-dire en défaut d’avenir. Ces troupeaux inhumains auront de plus en plus tendance à devenir furieux – Freud, dans Psychologie des foules et analyse du moi, esquissait dès 1920 l’analyse de ces foules tentées de revenir à l’état de horde, habitées par la pulsion de mort découverte dans Au-delà du principe de plaisir, et que Malaise dans la civilisation revisite dix ans plus tard, tandis que totalitarisme, nazisme et antisémitisme se répandent à travers l’Europe.

Bien qu’il parle de la photographie, du gramophone et du téléphone, Freud n’évoque ni la radio ni – et c’est plus étrange – ce cinéma utilisé par Mussolini et Staline, puis par Hitler, et dont un sénateur américain disait aussi, dès 1912, « trade follows films (7) » (le marché suit les films). Il ne semble pas non plus imaginer la télévision, dont les nazis expérimentent une émission publique dès avril 1935. Au même moment, Walter Benjamin (8) analyse ce qu’il nomme le « narcissisme de masse » : la prise de contrôle de ces médias par les pouvoirs totalitaires. Mais il ne semble pas mesurer plus que Freud la dimension fonctionnelle – dans tous les pays, y compris démocratiques – des industries culturelles naissantes.

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« Dans l’écran »

Misère psychologique de masse

En revanche, Edward Bernays, double neveu de Freud, les théorise. Il exploite les immenses possibilités de contrôle de ce que son oncle appelait l’« économie libidinale ». Et de développer les relations publiques, techniques de persuasion inspirées des théories de l’inconscient qu’il mettra au service du fabricant de cigarettes Philip Morris vers 1930 – au moment où Freud sent monter en Europe la pulsion de mort contre la civilisation. Mais ce dernier ne s’intéresse pas à ce qui se passe alors en Amérique. Sauf à travers une très étrange remarque. Il se dit d’abord obligé d’« envisager aussi le danger suscité par un état particulier qu’on peut appeler “la misère psychologique de masse”, et qui est créé principalement par l’identification des membres d’une société les uns aux autres, alors que certaines personnalités à tempérament de chef ne parviennent pas (…) à jouer ce rôle important qui doit leur revenir dans la formation d’une masse ». Puis il affirme que « l’état actuel de l’Amérique fournirait une bonne occasion d’étudier ce redoutable préjudice porté à la civilisation. Je résiste à la tentation de me lancer dans la critique de la civilisation américaine, ne tenant pas à donner l’impression de vouloir moi-même user de méthodes américaines (9) ».

Il faudra attendre la dénonciation par Theodor W. Adorno et Max Horkheimer (10) du « mode de vie américain » pour que la fonction des industries culturelles soit véritablement analysée, au-delà de la critique des médias apparue dès les années 1910 avec Karl Kraus (11).

Même si leur analyse reste insuffisante (12), ils comprennent que les industries culturelles forment un système avec les industries tout court, dont la fonction consiste à fabriquer les comportements de consommation en massifiant les modes de vie. Il s’agit d’assurer ainsi l’écoulement des produits sans cesse nouveaux engendrés par l’activité économique, et dont les consommateurs n’éprouvent pas spontanément le besoin. Ce qui entraîne un danger endémique de surproduction et donc de crise économique, qu’il n’est possible de combattre – sauf à remettre en cause l’ensemble du système – que par le développement de ce qui constitue, aux yeux d’Adorno et de Horkheimer, la barbarie même.

Après la seconde guerre mondiale, le relais de la théorie des relations publiques fut pris par la « recherche sur les mobiles », destinée à absorber l’excédent de production au moment du retour de la paix – évalué à 40 %. En 1955, une agence de publicité écrit : ce qui fait la grandeur de l’Amérique du Nord, « c’est la création de besoins et de désirs, la création du dégoût pour tout ce qui est vieux et démodé » – la promotion de goûts suppose ainsi celle du dégoût, qui finit par affecter le goût lui-même. Le tout fait appel au « subconscient », notamment pour surmonter les difficultés rencontrées par les industriels à pousser les Américains à acheter ce que leurs usines pouvaient produire (13).

Dès le XIXe siècle, en France, des organes facilitaient l’adoption des produits industriels qui venaient bouleverser les modes de vie et luttaient contre les résistances suscitées par ces bouleversements : ainsi la création de la « réclame » par Emile de Girardin et celle de l’information par Louis Havas. Mais il faudra attendre l’apparition des industries culturelles (cinéma et disque) et surtout de programmes (radio et télévision) pour que se développent les objets temporels industriels. Ceux-ci permettront un contrôle intime des comportements individuels, transformés en comportements de masse – alors que le spectateur, isolé devant son appareil, à la différence du cinéma, conserve l’illusion d’un loisir solitaire.

C’est aussi le cas de l’activité dite « de temps libre » qui, dans la sphère hyperindustrielle, étend à toutes les activités humaines le comportement compulsif et mimétique du consommateur : tout doit devenir consommable – éducation, culture et santé, aussi bien que lessives et chewing-gums. Mais l’illusion qu’il faut donner pour y parvenir ne peut que provoquer frustrations, discrédits et instincts de destruction. Seul devant mon téléviseur, je peux toujours me dire que je me comporte individuellement ; mais la réalité est que je fais comme les centaines de milliers de téléspectateurs qui regardent le même programme.

Les activités industrielles étant devenues planétaires, elles entendent réaliser de gigantesques économies d’échelle, et donc, par des technologies appropriées, contrôler et homogénéiser les comportements : les industries de programmes s’en chargent à travers les objets temporels qu’elles achètent et diffusent afin de capter le temps des consciences qui forment leurs audiences et qu’elles vendent aux annonceurs.

Un objet temporel – mélodie, film ou émission de radio – est constitué par le temps de son écoulement, ce qu’Edmund Husserl (14) nomme un flux. C’est un objet qui passe. Il est constitué par le fait que, comme les consciences qu’il unit, il disparaît à mesure qu’il apparaît. Avec la naissance de la radio civile (1920), puis les premiers programmes de télévision (1947), les industries de programmes produisent des objets temporels qui coïncident dans le temps de leur écoulement avec l’écoulement du temps des consciences dont ils sont les objets. Cette coïncidence permet à la conscience d’adopter le temps de ces objets temporels. Les industries culturelles contemporaines peuvent ainsi faire adopter aux masses de spectateurs le temps de la consommation du dentifrice, du soda, des chaussures, des autos, etc. C’est presque exclusivement ainsi que l’industrie culturelle se finance.

Or une « conscience » est essentiellement une conscience de soi : une singularité. Je ne peux dire je que parce que je me donne mon propre temps. Enormes dispositifs de synchronisation, les industries culturelles, en particulier la télévision, sont des machines à liquider ce soi dont Michel Foucault (15) étudiait les techniques à la fin de sa vie. Lorsque des dizaines, voire des centaines de millions de téléspectateurs regardent simultanément le même programme en direct, ces consciences du monde entier intériorisent les mêmes objets temporels. Et si, tous les jours, elles répètent, à la même heure et très régulièrement, le même comportement de consommation audiovisuelle parce que tout les y pousse, ces « consciences » finissent par devenir celle de la même personne – c’est-à-dire personne. L’inconscience du troupeau libère un fonds pulsionnel que ne lie plus un désir – car celui-ci suppose une singularité.

Au cours des années 1940, l’industrie américaine met en œuvre des techniques de marketing qui ne cesseront de s’intensifier, productrices d’une misère symbolique, mais aussi libidinale et affective. Cette dernière conduit à la perte de ce que j’ai appelé le narcissisme primordial (16).

La fable postindustrielle ne comprend pas que la puissance du capitalisme contemporain repose sur le contrôle simultané de la production et de la consommation réglant les activités des masses. Elle repose sur l’idée fausse que l’individu est ce qui s’oppose au groupe. Simondon a parfaitement montré, au contraire, qu’un individu est un processus, qui ne cesse de devenir ce qu’il est. Il ne s’individue psychiquement que collectivement. Ce qui rend possible cette individuation intrinsèquement collective, c’est que l’individuation des uns et des autres résulte de l’appropriation par chaque singularité de ce que Simondon appelle un fonds préindividuel commun à toutes ces singularités.

Héritage issu de l’expérience accumulée des générations, ce fonds préindividuel ne vit que dans la mesure où il est approprié singulièrement et ainsi transformé par la participation des individus psychiques qui partagent ce fonds commun. Mais ce n’est un partage que s’il est à chaque fois individué, et il ne l’est que dans la mesure où il est singularisé. Le groupe social se constitue comme composition d’une synchronie, dans la mesure où il se reconnaît dans un héritage commun, et d’une diachronie, dans la mesure où il rend possible et légitime l’appropriation singulière du fonds préindividuel par chaque membre du groupe.

Les industries de programmes tendent au contraire à opposer synchronie et diachronie, en vue de produire une hypersynchronisation qui rend tendanciellement impossible l’appropriation singulière du fonds préindividuel constitué par les programmes. La grille de ceux-ci se substitue à ce qu’André Leroi-Gourhan nomme les programmes socio-ethniques : elle est conçue pour que mon passé vécu tende à devenir le même que celui de mes voisins, et que nos comportements se grégarisent.

Un je est une conscience consistant en un flux temporel de ce que Husserl appelle des rétentions primaires, c’est-à-dire ce que la conscience retient dans le maintenant du flux en quoi elle consiste. Ainsi la note qui résonne dans une note se présente à ma conscience comme le point de passage d’une mélodie : la note précédente y reste présente, maintenue dans et par le maintenant ; elle constitue la note qui la suit en formant avec elle un rapport, l’intervalle. Comme phénomènes que je reçois et que je produis (une mélodie que je joue ou entends, une phrase que je prononce ou entends, des gestes ou des actions que j’accomplis ou que je subis, etc.), ma vie consciente consiste essentiellement en de telles rétentions.

Or ces dernières sont des sélections : je ne retiens pas tout ce qui peut être retenu (17). Dans le flux de ce qui apparaît, la conscience opère des sélections qui sont les rétentions en propre : si j’écoute deux fois de suite la même mélodie, ma conscience de l’objet change. Et ces sélections se font à travers les filtres en quoi consistent les rétentions secondaires, c’est-à-dire les souvenirs de rétentions primaires antérieures, que conserve la mémoire et qui constituent l’expérience.

Ruine du narcissisme

La vie de la conscience consiste en de tels agencements de rétentions primaires, filtrées par des rétentions secondaires, tandis que les rapports des rétentions primaires et secondaires sont surdéterminés par les rétentions tertiaires : les objets supports de mémoire et les mnémotechniques, qui permettent d’enregistrer des traces – notamment ces photogrammes, phonogrammes, cinématogrammes, vidéogrammes et technologies numériques formant l’infrastructure technologique des sociétés de contrôle à l’époque hyperindustrielle.

Les rétentions tertiaires sont ce qui, tel l’alphabet, soutient l’accès aux fonds préindividuels de toute individuation psychique et collective. Il en existe dans toutes les sociétés humaines. Elles conditionnent l’individuation, comme partage symbolique, que rend possible l’extériorisation de l’expérience individuelle dans des traces. Lorsqu’elles deviennent industrielles, les rétentions tertiaires constituent des technologies de contrôle qui altèrent fondamentalement l’échange symbolique : reposant sur l’opposition des producteurs et des consommateurs, elles permettent l’hypersynchronisation des temps des consciences.

Celles-ci sont donc de plus en plus tramées par les mêmes rétentions secondaires et tendent à sélectionner les mêmes rétentions primaires, et à toutes se ressembler : elles constatent dès lors qu’elles n’ont plus grand-chose à se dire et se rencontrent de moins en moins. Les voilà renvoyées vers leur solitude, devant ces écrans où elles peuvent de moins en moins consacrer leur temps au loisir – un temps libre de toute contrainte.

Cette misère symbolique conduit à la ruine du narcissisme et à la débandade économique et politique. Avant d’être une pathologie, le narcissisme conditionne la psyché, le désir et la singularité (18). Or, si, avec le marketing, il ne s’agit plus seulement de garantir la reproduction du producteur, mais de contrôler la fabrication, la reproduction, la diversification et la segmentation des besoins du consommateur, ce sont les énergies existentielles qui assurent le fonctionnement du système, comme fruits du désir des producteurs, d’un côté, et des consommateurs, de l’autre : le travail, comme la consommation, représente de la libido captée et canalisée. Le travail en général est sublimation et principe de réalité. Mais le travail industriellement divisé apporte de moins en moins de satisfaction sublimatoire et narcissique, et le consommateur dont la libido est captée trouve de moins en moins de plaisir à consommer : il débande, transi par la compulsion de répétition.

Dans les sociétés de modulation que sont les sociétés de contrôle (19), il s’agit de conditionner, par les technologies audiovisuelles et numériques de l’aisthesis (20), les temps de conscience et l’inconscient des corps et des âmes. A l’époque hyperindustrielle, l’esthétique – comme dimension du symbolique devenue à la fois arme et théâtre de la guerre économique – substitue le conditionnement des hypermasses à l’expérience sensible des individus psychiques ou sociaux. L’hypersynchronisation conduit à la perte d’individuation par l’homogénéisation des passés individuels, en ruinant le narcissisme primordial et le processus d’individuation psychique et collective : ce qui permettait la distinction du je et du nous, désormais confondus dans l’infirmité symbolique d’un on amorphe. Tous ne sont pas également exposés au contrôle. Nous vivons en cela une fracture esthétique, comme si le nous se divisait en deux. Mais nous tous, et nos enfants plus encore, sommes voués à ce sombre destin – si rien n’est fait pour le surmonter.

Le XXe siècle a optimisé les conditions et l’articulation de la production et de la consommation, avec les technologies du calcul et de l’information pour le contrôle de la production et de l’investissement, et avec les technologies de la communication pour le contrôle de la consommation et des comportements sociaux, y compris politiques. A présent, ces deux sphères s’intègrent. Le grand leurre n’est plus, cette fois, la « société de loisir », mais la « personnalisation » des besoins individuels. Félix Guattari (21) parlait de production de « dividuels », c’est-à-dire de particularisation des singularités par leur soumission aux technologies cognitives.

Ces dernières permettent – à travers l’identification des utilisateurs (users profiling) et autres méthodes de contrôle nouvelles – un usage subtil du conditionnement en appelant à Pavlov autant qu’à Freud. Ainsi les services qui incitent les lecteurs d’un livre à lire d’autres livres lus par d’autres lecteurs de ce même livre. Ou encore les moteurs de recherche qui valorisent les références les plus consultées, renforçant du coup leur consultation et constituant un Audimat extrêmement raffiné.

Désormais, les mêmes machines numériques pilotent, par les mêmes normes et standards, les processus de production des machines programmables des ateliers flexibles télécommandés par le contrôle à distance (remote control), la robotique industrielle étant devenue essentiellement une mnémotechnologie de production. Mises au service du marketing, elles organisent aussi la consommation. Contrairement à ce que croyait Benjamin, il ne s’agit pas du déploiement d’un narcissisme de masse, mais à l’inverse de la destruction massive du narcissisme individuel et collectif par la constitution des hypermasses. C’est à proprement parler la liquidation de l’exception, c’est-à-dire la grégarisation généralisée induite par l’élimination du narcissisme primordial.

A des imaginaires collectifs et à des histoires individuelles noués au sein de processus d’individuation psychique et collective, les objets temporels industriels substituent des standards de masse, qui tendent à réduire la singularité des pratiques individuelles et leurs caractères d’exceptions. Or l’exception est la règle, mais une règle qui n’est jamais formulable : elle ne se vit qu’en l’occurrence d’une irrégularité, c’est-à-dire n’est pas formalisable et calculable par un appareil de description régulier applicable à tous les cas que constituent les différentes occurrences de cette règle par défaut. C’est pourquoi, pendant longtemps, elle a renvoyé à Dieu, qui constituait l’irrégulier absolu comme règle de l’incomparabilité des singularités. Ces dernières, le marketing les rend comparables et catégorisables en les transformant en particularités vides, réglables par la captation à la fois hypermassifiée et hypersegmentée des énergies libidinales.

Il s’agit d’une économie anti-libidinale : n’est désirable que ce qui est singulier et à cet égard exceptionnel. Je ne désire que ce qui m’apparaît exceptionnel. Il n’y a pas de désir de la banalité, mais une compulsion de répétition qui tend vers la banalité : la psyché est constituée par Eros et Thanatos, deux tendances qui composent sans cesse. L’industrie culturelle et le marketing visent le développement du désir de la consommation, mais, en fait, ils renforcent la pulsion de mort pour provoquer et exploiter le phénomène compulsif de la répétition. Par là, ils contrarient la pulsion de vie : en cela, et parce que le désir est essentiel à la consommation, ce processus est autodestructeur, ou, comme dirait Jacques Derrida, auto-immunitaire.

Je ne puis désirer la singularité de quelque chose que dans la mesure où cette chose est le miroir d’une singularité que je suis, que j’ignore encore et que cette chose me révèle. Mais, dans la mesure où le capital doit hypermassifier les comportements, il doit aussi hypermassifier les désirs et grégariser les individus. Dès lors, l’exception est ce qui doit être combattu, ce que Nietzsche avait anticipé en affirmant que la démocratie industrielle ne pouvait qu’engendrer une société-troupeau. C’est là une véritable aporie de l’économie politique industrielle. Car la mise sous contrôle des écrans de projection du désir d’exception induit la tendance dominante thanatologique (22), c’est-à-dire entropique. Thanatos, c’est la soumission de l’ordre au désordre. En tant que nirvana, Thanatos tend à l’égalisation de tout : c’est la tendance à la négation de toute exception – celle-ci étant ce que le désir désire.

La question de la singularité

Du coup, ce que l’on a appelé en France l’« exception culturelle » est le triste cache-misère de la profondeur de ces questions. Aussi indispensables que puissent être les mesures qu’elle implique, elle est instrumentalisée comme pur et simple slogan politique. Et elle dispense ceux qui s’en emparent aussi bien de réfléchir à l’exception en général que de prendre la mesure de la question posée par le déploiement de la société hyperindustrielle, avec la misère symbolique qui en résulte. De cette question primordiale pour le devenir de la société mondiale, cette langue de bois fait une problématique secondaire, régionale et sectorielle, voire « corporative », tout autant que les arguments visant à liquider, dans le cadre des accords commerciaux internationaux, toute mesure d’exception.

La question ne se limite pas à la vie de ce que l’on appelle la « culture », celle dont s’occupe par exemple le ministère du même nom : l’existence quotidienne sous tous ses aspects est soumise au conditionnement hyperindustriel des modes de vie quotidiens. C’est le problème d’écologie industrielle le plus inquiétant qui puisse être (23) : les capacités mentales, intellectuelles, affectives et esthétiques de l’humanité y sont massivement menacées, au moment même où les groupes humains disposent de moyens de destruction sans précédent.

La débandade en quoi consiste cette ruine de la libido est aussipolitique. Dans la mesure où les responsables politiques adoptent des techniques de marketing pour se transformer eux-mêmes en produits, les électeurs éprouvent à leur endroit le même dégoût que pour tous les autres produits.

Il est temps que les citoyens et leurs représentants se réveillent : la question de la singularité est devenue cruciale, et il n’y aura pas de politique d’avenir qui ne soit une politique des singularités – faute de quoi fleuriront nationalismes extrêmes et intégrismes de tout poil. Comment produire du désir dans la société hyperindustrielle de demain ? Comment ne pas organiser d’avance la débandade ?Celasupposeraitque les politiques eux-mêmes soient exemplairement producteurs de désir. L’électorat des élections régionales du 28 mars 2004 qui a voté contre le gouvernement, et non pour un parti qui n’a aucun programme, souffre d’une destruction généralisée de l’économie libidinale et d’un désir politique qui n’est plus satisfait : la philia par laquelle Aristote définit la relation entre citoyens est évidemment un fruit hautement raffiné et patiemment cultivé de l’économie libidinale.

Du 21 avril 2002 (premier tour de l’élection présidentielle) au 28 mars 2004, un mouvement a grandi qui enjoint la classe politique en général de combattre une misère symbolique et psychologique, qui devient inévitablement aussi une misère politique. Et ce n’est pas un hasard si la débâcle politique du gouvernement s’est cristallisée autour des questions liées à la culture et à la recherche. La question culturelle n’est pas politiquement anecdotique : c’est le cœur même de la politique. Car la culture, c’est aussi la libido, que l’activité industrielle tente essentiellement de capter. Les politiques devraient donc d’abord être des politiques culturelles, non pas au sens où un ministère de la culture sert ou dessert les clientèles diverses et variées des métiers de la culture, mais bien comme critique des limites d’un capitalisme hyperindustriel devenu destructeur des organisations sociales en quoi consistent les processus d’individuation psychique et collective.


Paniques identitaires.

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Identité(s) et idéologie(s)

au prisme des sciences sociales

Publié le

Avec l’aimable autorisation des Editions du Croquant

Tout le monde s’en souvient, lors de l’été 2016, la polémique a fait rage en France autour du burkini, une tunique de bain utilisée par des personnes de confession musulmane, qui recouvre le corps et les cheveux à la manière du hijab. Tout avait commencé le 13 août avec une rixe entre deux bandes rivales sur la plage de Sisco, en Corse, causant plusieurs blessés et des véhicules incendiés. L’« information » circule alors rapidement dans les médias : il s’ agirait d’un affrontement entre jeunes musulmans radicalisés et Corses racistes, qui aurait pour origine le fait que « plusieurs femmes qui se baignaient en burkini étaient prises en photo par des touristes1 ». Or, on verra par la suite qu’il n’en était rien, et que cet incident relevait plutôt d’une logique de caïdat – deux bandes rivales s’étant battues pour s’ approprier la plage en question2. L’ affaire toutefois prend de l’ ampleur, dans le contexte post-attentats de Nice et de Saint-Étienne-du-Rouvray, mais aussi après la récente interdiction du burkini dans plusieurs villes du Sud de la France. Des gens manifestent ainsi à Bastia aux cris de « on est chez nous ! ». Des hommes politiques, en particulier d’extrême droite, s’emparent de l’ affaire pour affirmer que le pays est menacé dans son identité, à cause de ce vêtement et des violences qu’il engendre. Florian Phillippot (FN) réclame « l’ordre » contre la « violence islamiste ». Deux jours après, le maire PS de Sisco prend un arrêté pour interdire le burkini sur les plages de la commune. L’ arrêté est soutenu par le Premier ministre en personne, Manuel Valls, estimant qu’avec ce vêtement la laïcité et les valeurs de la République sont bafouées. Les médias s’ affolent, les réseaux sociaux aussi : c’est l’ affaire la plus importante de l’été. Alors que les journalistes américains, anglais et allemands se moquent abondamment de cette histoire, tout s’interrompt brutalement à la suite de la décision du Conseil d’Etat, qui suspend l’exécution des arrêtés anti-burkini, au motif que les risques de trouble à l’ordre public invoqués par les municipalités ne sont pas établis par les faits présentés. Et, du jour au lendemain, l’affaire du burkini disparaît du paysage médiatique. Cette petite histoire est édifiante : elle constitue un parfait exemple de panique identitaire.3

Paniques morales et paniques identitaires

L’objectif de cet ouvrage collectif est d’ analyser les paniques identitaires, comme celle du burkini, qui agitent le pays depuis plusieurs années. Par « panique identitaire », nous désignons un cas particulier de panique morale. Ce concept a été inventé par le sociologue Stanley Cohen4 à partir de l’ analyse d’une bataille relativement anodine entre mods5 et rockers sur la plage de Clacton (Angleterre, 1964) qui avait pris des proportions délirantes dans la presse – jusqu’ à être présentée comme une « invasion » de hooligans menaçant le pays. Cohen définit la panique morale par la forte préoccupation de l’opinion publique (mesurable par des sondages) vis-à-vis d’un groupe dont le comportement est vu comme une menace pour les valeurs de la société ou pour l’existence même de cette société. Un tel groupe suscite l’hostilité : il est vu comme un ennemi, comme le Mal incarné, qu’il est nécessaire de combattre pour le bien de tous. Pour qu’il y ait panique morale, il faut un consensus assez large au sein de la société ou au sein de certains groupes sociaux quant à la réalité de cette menace. Mais la peur suscitée par la menace est complètement disproportionnée par rapport à sa réalité, et toutes les données sont exagérées : nombre de victimes ou d’ agresseurs, coût des dégâts matériels, etc. Enfin, Cohen décrit ce phénomène comme volatile – pouvant apparaître et disparaître en un rien de temps. Il suppose en outre l’existence d’entrepreneurs de morale6 qui contribuent à la diffusion de la panique morale (notamment dans le monde des médias ou chez les politiques).

Nous définissons quant à nous un type particulier de ces paniques morales : la panique identitaire, qui met en jeu à la fois les représentations de soi d’un groupe social – sa supposée identité, pensée de façon essentialiste et culturaliste7 – et la perception que ce groupe a d’un autre groupe social – pensé lui aussi de façon essentialiste et culturaliste, présenté comme une menace et dès lors diabolisé. L’ affaire du burkini, que nous avons évoquée, peut en ce sens être considérée comme une panique identitaire : le groupe perçu comme inquiétant étant « les musulmans », le groupe d’ appartenance idéalisé étant « la vraie France » (sous-entendue blanche, chrétienne, « de souche », etc.), les entrepreneurs de morale se nommant Nicolas Dupont-Aignan, Manuel Valls ou Florian Philippot – ainsi qu’un certain nombre d’éditorialistes qui leur ont emboîté le pas.

Comment fonctionne une panique identitaire et comment l’analyser ? Le sociologue Lilian Mathieu8 croit percevoir une ambiguïté profonde du concept de panique morale, car, selon lui, on ne sait jamais si les paniques morales sont le fait des dominés (agis par leurs émotions primaires) ou des dominants (manipulant machiavéliquement les faits). Or, selon nous, cette opposition ne tient pas, à moins de supposer qu’une panique peut apparaître spontanément chez un groupe dominé, c’est-à-dire à moins de considérer que certains groupes sociaux sont constitués d’êtres simples mus par leurs seules passions et incapables du moindre raisonnement rationne – bref, de tomber dans la logique du raisonnement « participatif » caractéristique des peuples primitifs selon la logique désuète prônée jadis par le philosophe Lucien Lévy-Bruhl. Il est bien plus probable que tous les individus au sein de tous les groupes sociaux aient des idées, mais que certaines personnes, et certains groupes, disposent d’un réseau suffisant pour diffuser les leurs, alors que d’ autres non. C’est d’ ailleurs ce que montre la sociologie de la construction des problèmes publics depuis les travaux pionniers de Joseph Gusfield sur la construction de la catégorie des « conducteurs-buveurs »9. Ainsi, plutôt que cette fausse opposition, nous supposerons ici qu’une panique identitaire est causée par un groupe donné qui diffuse dans l’espace public un mélange de faits discutables et d’idéologies, avec l’objectif plus ou moins explicite de canaliser les peurs des individus, dans le but de convaincre le plus grand nombre de rejoindre leur groupe. Cette démarche est appuyée par des entrepreneurs identitaires qui entretiennent ainsi une croisade identitaire, à laquelle on peut supposer qu’ils croient à des degrés divers. L’objectif des entrepreneurs de morale a été analysé par Goode et Ben-Yehuda10. Pour ces auteurs, les paniques morales émergent non du haut (l’élite), ni du bas (le peuple), mais sont utilisées par des groupes spécifiques qui y voient leur propre intérêt. Ils invitent à se poser la question : « qui a intérêt à ce que tel ou tel enjeu soit considéré par tous comme une menace ? » Dans leur perspective théorique, le gain matériel et le gain moral ou idéologique se rejoignent complètemen  – la croyance dans la croisade morale fait partie de la vision du monde des entrepreneurs de morale, tout autant que l’intérêt matériel qu’ils en retirent, les deux choses s’exprimant à divers degrés chez chaque individu particulier. Une panique identitaire n’est donc pas une simple rumeur, car à la différence de la rumeur (comme la fameuse « rumeur d’Orléans » dans les années 196011), elle se diffuse par des canaux informels et populaires, mais aussi publics, dans la sphère médiatique et politique. Elle est formulée précisément par des entrepreneurs identitaires, c’est-à-dire des entrepreneurs de morale qui défendent ce qu’ils estiment être « l’identité » de leur propre groupe d’ appartenance en menant une croisade identitaire contre le groupe supposé les menacer. Chez ces personnes, les intérêts idéologiques et matériels se combinent. Ainsi, pour reprendre notre exemple initial, tel maire d’une petite ville balnéaire peut être amené à faire passer un arrêté anti-burkini parce qu’il est convaincu du danger islamiste, mais aussi pour s’ adjoindre le vote de la partie islamophobe de la population locale.

Paniques identitaires et nouveaux régimes de vérité

Mais, se demandera-t-on, pourquoi les paniques identitaires apparaissent-elles de manière si importante depuis les années 2000 ? Nous supposons que plusieurs éléments contextuels ont favorisé leur émergence et leur multiplication. Tout d’ abord, il est patent que depuis les années 1970, la question sociale s’est effacée au profit de la question culturelle. Par ailleurs, lors de la décennie suivante, nous sommes entrés dans une ère de « post-idéologies », après l’effondrement des grands récits sur lesquels se fondaient les idéologies du XXe siècle, organisées notamment autour de l’affrontement structurel entre communisme et fascisme. Ce changement est consommé sur le plan symbolique après la Chute du Mur de Berlin (1989), qui discrédite le marxisme et les utopies révolutionnaires12. Dès lors, la base sociale des partis politiques a en grande partie disparu, et tous les partis produisent désormais des éléments de langage fabriqués par des « communicants ». Si l’on ajoute à cela le fait que de plus en plus de personnes se méfient des médias traditionnels et s’informent uniquement sur les réseaux sociaux (où les informations erronées et les sources peu vérifiables abondent), nous serions entrés dans un régime de « post-vérité », où la notion de vérité est discréditée : les faits n’ont plus d’importance, les idéologies sont mouvantes, seule compte l’émotion et le « ressenti » des individus. Les théories du complot se propagent dans ce nouveau contexte comme un virus (celles d’Alain Soral par exemple, qui justement est un entrepreneur identitaire), de même que le style populiste, non limité aux dirigeants d’extrême droite13. L’autre conséquence de la disparition des « faits bruts » et des idéologies est que les paniques identitaires sont favorisées et se multiplient. Elles prennent leur source dans l’ angoisse réelle des populations précarisées par les crises économiques à répétition, le chômage, la pauvreté et le déclassement. Elles désignent un ennemi imaginaire, et sont utilisées par des politiques ou des personnages médiatiques qui se proposent de canaliser la peur suscitée par un groupe bouc émissaire (les musulmans, les Roms), en fédérant les individus autour d’une appartenance identitaire figée, fermée, pure et fantasmatique (par exemple, la nation, vue comme ethniquement et culturellement homogène) et éventuellement d’un chef providentiel qui incarne le peuple et parle en son nom – ce dernier point étant commun avec la logique des vieux fascismes et systèmes autoritaires du XXe siècle. Il nous semble fondamental d’étudier en détail la mécanique et les éléments les plus saillants de ces paniques identitaires. En effet, celles-ci, tout comme l’essor du style populiste chez les politiques et celui des nouvelles extrêmes droites en Europe contribuent à l’érosion de la démocratie, et touchent la sphère publique dans son ensemble, c’est-à-dire autant la rue et le café du commerce que la sphère médiatique ou politique.

Paniques identitaires et nouvelles figures de l’ altérité

Mais pour analyser la spécificité des paniques identitaires qui affectent aujourd’hui la France, et notamment le fait qu’elles ciblent une population spécifique, les musulmans (voire les musulmanes), il est nécessaire de s’inscrire dans l’histoire longue des figures françaises de l’ altérité. Ce qui revient à rappeler, qu’ à côté de l’histoire des formes de racisme exercées sur différentes communautés (Juifs, Italiens, Polonais, Espagnols, Portugais, Maghrébins, Africains subsahariens…), un ensemble d’images stéréotypées s’est constitué dans l’espace public, sur lesquelles, à différentes périodes, vient s’appuyer le discours nationaliste. Ainsi, dans les dernières décennies du XIXE siècle, la menace supposée sur laquelle se fonde le nationalisme est « le Juif ». La publication de La France juive (1886) d’Edouard Drumont, et son succès médiatique grâce à l’ appui d’écrivains comme Alphonse Daudet et de quotidiens comme Le Figaro, constituent le point de départ de l’ antisémitisme moderne en France14. Dans la presse catholique et nationaliste, le Juif est décrit comme un étranger cosmopolite et malfaisant, ou encore un espion prussien infiltré au cœur de l’État, au lendemain de la défaite de la guerre franco-allemande de 1870. Or, en diffusant de telles idées, Drumont fabrique l’opinion. Il occulte lui-même complètement le fait que les professionnels du discours public (les éditorialistes et les patrons des grands journaux parisiens) « s’accordent à penser qu’il existe un problème juif »15 et utilisent les moyens dont ils disposent pour imposer cette idée dans l’espace public. Ainsi défini, ce nouvel antisémitisme va désormais imprégner le discours nationaliste de droite, et cristalliser au moment de l’Affaire Dreyfus. Avec l’essor du nazisme, des idéologues de l’entre-deux-guerres verront le Juif comme un corps étranger à la nation, sur les plan religieux et ethnique.

Après la Seconde Guerre mondiale et les génocides commis par les nazis et tout particulièrement celui des Juifs, un tel discours racial et antisémite n’est plus acceptable dans l’espace public et l’extrême droite est marginalisée. Les figures de l’ennemi fabriquées par le discours nationaliste se doivent de changer. En France, avec les décolonisations et l’indépendance de l’ Algérie, et avec l’ arrivée massive de travailleurs maghrébins célibataires, l’extrême droite va renaître en reconfigurant son discours raciste autour d’un nouvel ennemi prototypique et chimérique : l’homme arabe, voire spécifiquement l’« homme algérien », perçu comme un envahisseur et une menace sexuelle. Jusqu’ici, l’ennemi, le Juif, était vu comme un ennemi « de l’intérieur », un représentant de l’« anti-France » (pour parler comme Charles Maurras) niché à l’intérieur même de la machinerie étatique. Désormais, l’extrême-droite cible l’homme arabe, vu comme un élément étranger à la nation et incapable de s’assimiler, à cause de ses différences raciales ou culturelles. Ce rejet s’accompagne de peurs et de représentations sexualisées – l’homme arabe étant systématiquement décrit dans la culture populaire comme un « dégénéré hypersexué »16. Pour l’historien Todd Shepard, après 1968, les violences sexuelles sont présentées comme des attributs « naturels » des hommes arabes. Ce cliché envahit la sphère publique et se retrouve dans la presse régionale de l’époque, comme en témoignent les nombreuses accusations infondées de viols qu’on y trouve17. En cause : la « misère sexuelle » de l’homme immigré algérien, comme le souligne un rapport secret au Premier ministre Jacques Chirac (1976), qui précise : « L’immigré joue le rôle d’un support de projection de la peur, mais également des désirs. »18

À partir des années 1990, les figures de l’ altérité ont évolué. Aujourd’hui, l’antisémitisme renaît de ses cendres avec une série de massacres visant directement les Juifs. Mais, par ailleurs, l’extrême droite se reconfigure sur un nouveau socle idéologique : la haine du musulman. En France, la figure stéréotypique publique de l’autre menaçant la nation n’est désormais plus le Juif, ni l’ Algérien révolutionnaire, mais éventuellement le jeune à capuche ou le barbu islamiste (tous les deux potentiellement djihadistes). Surtout, une autre figure occupe désormais toute la place médiatique, celle de la femme musulmane. Pourquoi ? Jusqu’ à ces dernières années, la femme musulmane était vue comme la bonne élève de la colonisation et de l’intégration, celle qu’on allait émanciper et qui se montrerait reconnaissante et méritante. Or, une opinion communément partagée dans l’espace public suppose désormais que les filles musulmanes ont trahi le processus assimilateur et les espoirs fondés sur elle, en portant le voile, voire en partant au Jihad ou en soutenant l’islamisme. Il faut dire que l’époque est au retour indéniable de formes d’islam littéralistes, et d’une visibilité plus grande des pratiques de l’islam, voire d’une affirmation identitaire musulmane (y compris sous les espèces d’un féminisme musulman).

En conséquence c’est désormais la femme voilée, depuis la première affaire du foulard à Créteil en 1989 jusqu’ à la récente panique du burkini, qui est vue comme une menace pour la nation et l’ordre public, mettant en danger la laïcité selon ceux qui en ont une conception rigide voire intégriste. La femme musulmane serait aliénée à la fois par son appartenance à l’islam (souvent assimilé sans ambages à l’islamisme) et par sa soumission aux hommes musulmans, qui l’enfermeraient de force dans son habit et dans son appartement (dans une assimilation tout aussi hâtive du foulard ou du bandana, du hidjab, du jilbab, du niqab, du tchador et de la burqa…). Dans cette vision misérabiliste ou haineuse de la femme musulmane, on peut voir un retournement de sa figure orientaliste exotisée aux siècles précédents. Au XIXe siècle, les écrivains développaient le stéréotype de la femme musulmane, attirante et oisive : songeons au Salammbô de Flaubert. Ces clichés étaient à l’œuvre également chez les peintres orientalistes, dans leurs représentations du harem (Intérieur de harem égyptien, d’Eugène Girard), du hammam, ou encore du bain (Le Bain turc d’Ingres). L’idée s’imposait, dans une imagerie occidentale, que, comme l’exprime Ali Wijdan, « les femmes orientales [sont] des objets sexuels, mauvais, débridés et débauchés, ayant pour seul but dans la vie de séduire et de satisfaire les désirs illicites des mâles orientaux, puis des mâles européens en voyage : chaque femme musulmane devait être une espèce de séductrice »19. Mais, après la séduction paisible de la « beurette » ou de la femme comme bonne candidate à l’intégration, aujourd’hui, un tel stéréotype se retourne en son contraire : la femme musulmane n’est plus vue comme encline à exprimer ses désirs, ni apte à s’assimiler, elle est désormais perçue comme une victime contrôlée et dominée, entravée dans son désir par les fanatiques religieux ; de ce fait, d’objet de désir auparavant, elle devient objet de rejet aux yeux de l’islamophobe, alors que l’homme musulman figure, plus que jamais, tout à la fois le fanatique puritain et l’ agresseur sexuel menaçant.

Les paniques identitaires masquent la violence des rapports de classe, de genre et de « race »

Les paniques identitaires ne seraient donc qu’ affaire d’idéologies ? On nous rétorquera sans doute que les identités existent, qu’il n’est qu’ à palper les angoisses qui se révèlent dans le succès électoral croissant du Front National ; et qu’il faut être bien aveugle pour ne pas mesurer à quel point l’« insécurité culturelle » est devenue l’alpha et l’omega de l’engagement politique. C’est pour le moins la thèse d’une fraction de la gauche auto-proclamée « républicaine » et de ses porte-paroles intellectuels dont Laurent Bouvet est devenu la figure de proue à coups de tribunes continues dans le Figaro Vox. On nous renverra donc à notre aveuglement, notre « bien-pensance » nourrie par notre armature antiraciste, une cause que d’ aucun.e.s affirment comme désormais désuètes, ou pire, détournées à des fins de cautionnement d’une dangereuse idéologie « multiculturaliste », voire de racisme… anti-blanc20. Comment en est-on arrivé à ce paroxysme de la confusion aboutissant à considérer chez certain.e.s qu’un combat pour une cause juste ne soit que le cache sexe de la promotion d’une idéologie différentialiste et antirépublicaine ? C’est ce processus que cet ouvrage s’ apprête à détricoter quelque peu. Les identités existent et leur analyse est nécessaire, mais nous nous inquiétons lorsqu’elles se referment sur elles-mêmes, à travers l’idéologie « identitariste » (défendant une identité pure, figée et mythologique) ou via les paniques identitaires. D’ailleurs la récurrence de ces dernières mérite une véritable historicisation et scintigraphie. Certes il existe déjà de nombreux travaux sur le thème de l’identité devenu l’un des objets d’investigation privilégiés des sciences sociales21, mais cet opus a pour vocation de fournir des outils intellectuels directement transposables dans l’engagement – qui nous semble urgent – contre le discrédit de justes causes et contre la banalisation des rhétoriques et pratiques du pouvoir autoritaires dont le contexte récent des dramatiques attentats terroristes semble masquer le danger pour la démocratie. Nous revenons donc aux sciences sociales et à leur potentiel de déminage des lieux communs, d’éclairage du réel et de légitimation de la critique. C’est à cette fin que nous avons convoqué des auteur.e.s tou.te.s convaincu.e.s de l’articulation nécessaire entre le travail scientifique et la fonction sociale des chercheurs/ses, tou.te.s animé.e.s par le souci de l’intérêt général, lequel ne peut passer par le soutien de pratiques discriminatoires et autoritaires.

Les articles de cet ouvrage s’ attachent donc à « vendre la mèche » en dévoilant ce qui se joue en coulisses de ces paniques identitaires : le racisme (soit le système supposant l’inégalité naturelle des « races » humaines) et les discrimination de genre. Rappelons qu’on entend par « genre » la construction sociale des identités sexuées22, et par « race » non une réalité biologique, mais un ensemble de constructions sociales et historiques qui a des effets réels sur le vécu des individus (en terme d’exclusions, de discrimination, de racisme) – alors qu’ aujourd’hui, les critères de définition de la race, tout comme le racisme, se sont déplacés depuis le plan biologique vers le plan culturel et religieux23. L’articulation entre race et genre est visible dans les débats publics récurrents concernant les femmes voilées (stigmatisées parce que femmes, maghrébines, musulmanes) et la place de l’islam dans la société (décrit comme une religion nécessairement rétrograde, avilissant les femmes voire incompatible avec les « valeurs républicaines » et menant systématiquement à l’intégrisme et au terrorisme). Ces questions convoquent immanquablement les problématiques de l’immigration et de l’intégration républicaine, devenues quasi obsessionnelles dans l’espace politique et médiatique depuis plus de trente années désormais. Ainsi Sylvain Laurens a-t-il montré dans ses travaux la construction du « problème immigré » dans la haute administration à la fin des années 197024. Amplifié par le contexte de crise économique, par la médiatisation galopante des « échauffourées » dans les banlieues et des mobilisations contre le racisme (la marche de 1983), par les premiers attentats islamistes des années 1980, le processus s’est poursuivi ; il s’est chargé d’une dimension confessionnelle et genrée avec les affaires dites « du voile » (1989, 1994, 2003) et s’est aggravé au point de provoquer d’incessants débats autour des immigrés et de leurs descendants. Le flou sémantique désignant ces populations discriminées n’en est devenu que plus important : « immigrés », « musulmans », « maghrébins », « Africains », parfois généreusement dotés de l’expression « d’origine » qui suffit à fossiliser leur statut d’exogènes. Depuis, le simple principe de nationalité s’efface devant les explications culturalistes aux fondements anthropologiques scabreux faisant de ces populations des êtres assignés à résidence identitaire. Les choses n’étant jamais si simples, la question identitaire est également brandie par les minorités en guise de demande de reconnaissance comme l’avait déjà analysé Axel Honneth25. Ces demandes s’inscrivent dans une politique de lutte contre les discriminations, elles aussi amplement démontrées par des travaux scientifiques : aux guichets, à l’école, à l’emploi, au logement, au faciès… Elles recoupent désormais des enjeux mémoriels autour d’un passé colonial qui peine à s’imposer dans le récit national-républicain. C’est pourquoi les mémoires des traites, de l’esclavage, ou de la guerre d’ Algérie irriguent aussi les paniques identitaires : que ne découvrirait-on pas des turpitudes républicaines en ouvrant le vase de Pandore… À la vérité historique, d’aucun.e.s préfèrent le maintien d’une mythologie nationale au service du patriotisme, d’autres voient dans le passé colonial l’unique matrice des discriminations qu’ils subissent au présent. Sur ces enjeux aussi, le contexte est saturé d’ affects et peu propice à l’intelligence de la complexité que révèle toute approche objective de l’histoire et des faits sociaux. Les questions identitaires servent des causes et des desseins politiques qu’il nous faut mettre à jour, mais que les emballements inhérents aux paniques rendent parfois opaques.

Identité : un concept délicat à manier

Précisons enfin que l’usage du mot identité est délicat et prête à de multiples confusions et usages idéologiques. C’est pourquoi nous proposons de distinguer trois problèmes concernant ces usages. Tout d’ abord, les dominés revendiquent une identité parce qu’ils sont dominés, stigmatisés, victimes du racisme, et c’est ce qui les distingue des groupuscules d’extrême droite, qui ont certes le droit de se définir comme ils veulent (tant qu’ils respectent autrui) mais ne sont pas discriminés parce que Blancs ou chrétiens. Par ailleurs, les membres de la majorité (notamment, si on prend un extrême, les « cumulards » : vieux hommes blancs, hétérosexuels, chrétiens), aveuglés par la color blindness, refusent d’ admettre que la domination ne se réduit pas à des rapports de classe sociale. Or, si une personne est noire ou arabe, et musulmane, et femme, et homosexuelle, et pauvre (pour prendre un autre extrême), celle-ci a toutes les chances de subir un nombre plus important de discriminations que si elle était un homme blanc, chrétien, hétérosexuel et pauvre, par exemple. Il ne s’ agit pas pour autant de « calculer » un quelconque degré de discrimination, ce qui nous ferait entrer dans un régime de « concurrence des victimes » dangereux, mais de prendre la mesure de ce cumul possible des discriminations. Enfin, pour compliquer le débat, il faut prendre en compte la parole des dominé(e)s, sans pour autant considérer que cette parole est nécessairement la Vérité. Mais quand certaines personnes veulent décider de l’ aliénation d’ autrui au lieu de laisser les dominé.e.s s’exprimer, cela devient problématique. Contrairement aux propos de Caroline Fourest ou d’Élisabeth Badinter, les femmes voilées lambda ont bien le droit de s’habiller comme elles veulent sans que cela fasse d’elle systématiquement des aliénées (et ce, même s’il existe une minorité d’intégristes et un petit nombre de femmes portant la burqa, par exemple, où la religion devient aliénante, comme cela existe aussi chez les catholiques ou juifs intégristes, mais c’est un autre problème, que nous ne traiterons pas ici).

Choix des textes

En raison de la difficulté à manier le terme d’identité, nous avons choisi de consacrer un chapitre à l’histoire de ce concept dans les sciences humaines et sociales, et sur ces possibilités d’usage dans la France d’ aujourd’hui (texte de R. Meyran). Nous avons ensuite sélectionné un ensemble de thèmes affectionnés par les entrepreneurs identitaires, qui dévoilent chacun à leur tour un des éléments de la nouvelle mythologie sur laquelle s’ appuient les paniques identitaires. Ainsi Mai 68 est-il présenté comme une révolte individualiste et libérale-libertaire qui aurait sonné le glas de la hiérarchie, de la tradition voire de la nation, pour les nouveaux réactionnaires, qu’ils soient politiques ou intellectuels, comme Marcel Gauchet (texte de Ludivine Bantigny). L’enseignement de l’histoire est également au cœur des paniques identitaires : pour les entrepreneurs identitaires, il y aurait nécessité de réintroduire le roman national et l’ amour de la patrie, alors que les thématiques de l’islam et de l’enseignement du passé colonial présenteraient un risque de dénaturation du récit national intégrateur au profit d’une vision « repentante » (texte de Laurence De Cock). Le « communautarisme », mot-valise et mot-écran à la mode chez les entrepreneurs identitaires, contient l’idée que les identités menacent le « vivre ensemble » et la République : l’histoire de ce concept récent, né dans la sphère publique avec l’affaire Kelkal en 1993, est retracée. Puisque le communautarisme dans les quartiers défavorisés mènerait directement au terrorisme, il constitue une nouvelle « guerre des races », qui sert à justifier l’état d’urgence (texte de Fabrice Dhume). L’« insécurité culturelle », soit la peur que leur culture disparaisse, que ressentiraient les « petits Blancs » français face à la mondialisation et aux musulmans trop présents dans les quartiers populaires expliquerait, selon certains entrepreneurs identitaires, leur vote pour le Front national : cette thèse très problématique est celle du géographe Christophe Guilluy (texte de Cécile Gintrac), reprise par le politologue Laurent Bouvet (texte de Klaus-Gerd Giesen). Les théories sociologiques du genre enseignées à l’école, la loi dite du « mariage pour tous », sont diabolisées par des groupes d’extrême droite (notamment des catholiques traditionalistes) qui voient en elles une menace sur l’identité nationale et la civilisation. La laïcité et le féminisme sont également réquisitionnés et détournés pour servir d’ armes idéologiques contre la menace musulmane, par le Printemps républicain notamment (texte de Fanny Gallot). Le nouveau discours sécuritaire et xénophobe se justifie par la nécessité de lutter contre un prétendu « laxisme » des juges et par la présence d’un ennemi à combattre : le Musulman-terroriste, être prototypique réalisant la fusion de la menace extérieure et de l’ennemi de l’intérieur. (texte de Laurent Mucchielli). La médiatisation récente du terme de diversité, depuis les ministres dits « issus de la diversité » jusqu’ au business de la diversité, essentialise les différences et occulte la réalité des discriminations vécues par les minorités : elle est donc une réponse inadéquate aux paniques identitaires (texte de Réjane Senac). Enfin, ce livre se clôt sur une analyse de cas, le fameux Nouvel an tragique de Cologne. Il s’ agit d’un cas-limite. Les agressions sexuelles de Frankfurt du Nouvel an 2017 relevaient bel et bien de la panique identitaire : quatre personnes travaillant dans un restaurant témoignèrent de l’irruption dans les rues de la ville d’un groupe de 50 hommes arabes ivres qui auraient commis de multiples agressions sexuelles – témoignages aussitôt relayés dans les grands médias allemands, notamment le quotidien Bild. Or, les témoignage étaient faux et l’ affaire, qui a fait grand bruit, a été complètement inventée – un des témoins, par ailleurs, défendait des opinions xénophobes et était sympathisant du parti nationaliste AfD (Alternative pour l’Allemagne). Le cas des événements du Nouvel an à Cologne en 2016, est différent : des agressions sexuelles et des vols ont été commis en masse, plus de 1000 plaintes (dont 500 pour agression sexuelle) ont été enregistrées, mais finalement une seule personne a été condamnée. Cette affaire reste mystérieuse, dans la mesure où les responsable de ces violences et agressions réelles courent toujours, alors que par ailleurs les médias allemands et du monde entier ont affirmé dès le départ qu’elles étaient le fait de migrants, pour rétropédaler ensuite et affirmer qu’elles venaient de personnes d’origine maghrébine non migrantes. Dans ce contexte tendu, l’écrivain algérien Kamel Daoud a publié une tribune où il mettait en cause la « culture du viol » caractéristique selon lui des musulmans. Il lui a alors été reproché, au nom de la critique de l’islamisme, de retomber dans les stéréotypes orientalistes les plus éculés. Retour sur cette affaire, qui sans relever complètement de la panique identitaire, en porte pour autant certains traits (texte de Jocelyne Dakhlia).

Laurence De Cock et Régis Meyran

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Paniques identitaires. Identité(s) et idéologie(s) au prisme des sciences sociales

Editions du Croquant, Vulaines-sur-Seine 2017, 198 pages, 12 euros

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Sommaire :

  • Introduction, par Laurence De Cock et Régis Meyran

  • « Malaise identitaire » contre « affirmation identitaire » : les usages du mot « identité », par Régis Meyran

  • 1968 ou le début de la fin. Catastrophisme anticontestataire et contre-sens identitaire, par Ludivine Bantigny

  • Le roman national au cœur des paniques identitaires, par Laurence de Cock

  • Le discours du « communautarisme », une logique de la guerre identitaire, par Fabrice Dhume

  • Le bon genre de l’identité nationale, par Fanny Gallot

  • L’insécurité culturelle : usages et ambivalences. Notes critiques à propos du livre de Laurent Bouvet, par Klaus-Gerd Giesen

  • Paniques identitaires, paniques territoriales : une spatialisation des crispations identitaires, par Cécile Gintrac

  • La diversité « à la française » ou la tentation d’une égalité sous conditions de performance identitaire pour les « non-frères », par Réjane Sénac

  • Panique sécuritaire et panique identitaire : quelques usages de « l’insécurité »,

  • par Laurent Mucchielli

  • L’ Algérie à Cologne, par Jocelyne Dakhlia


Insistons! Tentative de réécriture d’un manifeste pour la «culture»…

blogs.mediapart.fr

Insistons! Tentative de réécriture d’un manifeste pour la «culture»…

12 mars 2017 Par Nicolas Roméas

Sincèrement ou non, pendant chaque campagne électorale, il était inconcevable de ne pas en parler, de ne pas avoir de projet, ne serait-ce qu’en termes de budget d’un Ministère créé en 1959 et dont on a pu à juste titre contester les orientations et certains effets, mais qui faisait au moins exister dans notre pays la réalité politique de ce qu’on considère trop souvent comme un domaine non prioritaire, voire un luxe.

Ce ministère a progressivement perdu sa force et sa substance, se voyant accoler le terme creux et ambigu de «communication», subissant la dégradation générale de tous les services publics et perdant son poids budgétaire. Il est aujourd’hui dangereusement affaibli et il disparaîtra peut-être bientôt. Ce phénomène est directement relié à la place que nous sommes capables d’accorder à ce qu’on appelle «culture» dans l’ordre de nos priorités. Il est devenu presque impossible de faire entendre que le sujet est central et qu’aux côtés du combat écologique et des luttes sociales, ces questions, parce qu’elles touchent à l’être humain en tant que tel, sont réellement vitales pour notre avenir.

Ce dont il est vraiment question aujourd’hui c’est de savoir si nous serons ou non en mesure de résister à l’offensive mondiale néolibérale qui vise à détruire les outils qui permettent de faire exister un être humain digne de ce nom. Si nous ne réagissons pas à temps, ce désastre annoncé qui mène à ce qu’on appelle transhumanisme, inaugure la fin de la possibilité de se construire et de se développer dans l’échange, hors d’une mécanique financière et marchande où le travail perd son sens et où la consommation est le seul horizon du citoyen.

Aucun pays du monde ne peut occulter cette question. Si elle est cruciale pour le nôtre, c’est que depuis la Libération, du mouvement de l’éducation populaire à la mise en place du financement public de structures culturelles et artistiques en passant par le régime de l’intermittence, la France a su construire des outils précieux que, plutôt que les laisser se déliter sous l’effet des attaques néolibérales, nous avons le devoir de défendre et de proposer aux autres.

Ces outils sont perfectibles, ils doivent être développés et adaptés au temps. Mais ils constituent une base de travail et un socle de combat : en rendant sa place au symbolique, ils permettent de résister à l’injonction universelle de rentabilité.

Ces outils peuvent être regroupés sous une appellation simple : le service public de l’art et de la culture. Chacun sait que  l’ensemble de nos services publics, inventés pour faire vivre des métiers et des activités indispensables à tous dont l’objet n’a rien à voir avec la rentabilité, est menacé de destruction. Mais on ne mesure pas toujours l’importance de ce système de solidarité lorsqu’il touche des éléments dits «culturels». On perçoit mal le caractère essentiel de ces nappes phréatiques parfois invisibles qui irriguent notre imaginaire commun et nous permettent de développer une sensibilité et une pensée en disposant de langages, de la langue commune aux langages artistiques, qui sont la matière première de notre construction en tant qu’humains.
Il est temps de relancer ce débat. Et avant d’entrer dans le détail de la mise en pratique d’une nouvelle politique culturelle, il faut affirmer qu’il s’agit d’un sujet majeur. Comme le dit et l’écrit très bien la philosophe Marie-José Mondzain, la culture n’est pas un élément parmi d’autres de la vie d’une collectivité humaine, c’est «la condition même d’une vie politique». Une vie politique digne de ce nom, c’est-à-dire une vie des idées. Une mise en débats publics de différents points de vue, réflexions, aspirations, sur les modalités possibles du vivre ensemble, non une compétition entre rivaux concourant pour une place convoitée en raison du pouvoir qu’elle confère.
Dans tous les domaines, y compris ceux dont il semble évident qu’ils doivent absolument être protégés de ce fléau, de l’art à la psychiatrie en passant par l’enseignement public, l’évaluation quantitative, comme y insiste Roland Gori, prend aujourd’hui le pas sur l’écoute et le dialogue. En un mot sur l’échange humain.
Il faut aujourd’hui réaffirmer l’importance fondamentale des outils qui servent la sensibilité, l’intelligence, le développement de l’esprit critique. C’est par eux que nous n’en seront pas réduits à devenir des machines décérébrées incapables d’appréhender le monde autrement qu’avec des chiffres, tout juste aptes à produire et consommer au profit d’un capitalisme sans foi ni loi.

Ces outils constituent ce qu’on appelle généralement l’art et la «culture», même si l’usage de ce dernier vocable devient de plus en plus difficile, en raison, en particulier, des clivages qu’il impose entre ceux qui  «en sont» et les autres. Nous parlerons volontiers d’«outils du symbolique», car cette appellation ouverte englobe des activités très diverses, de la philosophie à l’art brut en passant par la psychanalyse, dont le point commun est que leur mesure ne peut jamais être uniquement quantitative car ils travaillent des valeurs symboliques et ont pour but l’élévation.
Il faudra ensuite s’attaquer aux différents sujets spécifiques dans le détail de leur mise en application démocratique, de l’indispensable régime de l’intermittence à la place de l’art dans les cursus scolaires. Il faudra aussi essayer de comprendre comment et pourquoi ce qui, en matière d’action culturelle et artistique, est négligé car invisible aux yeux des «grands» médias, est indispensable à nos existences communes d’êtres dotés d’une âme.
Mais disons-le d’abord : ces outils et ces enjeux sont largement aussi décisifs que ceux qui concernent notre relation à la nature. Ceux qui les défendent sont aujourd’hui dans la même situation que René Dumont et ses amis en leur temps : leur sujet est fondamental, mais on ne les entend pas encore. On ne leur tendra l’oreille, comme il est d’usage, que lorsque de telles catastrophes auront eu lieu qu’il sera presque trop tard… Et sans doute, car il s’agit d’un combat sémantique, lorsqu’ils auront trouvé le mot juste, comme le fut en son temps celui d’«écologie», qui peut apparaître aux yeux de chacun, du savant au quidam, comme un catalyseur.
Alors il faut s’y coller dès maintenant avec sérieux car il n’y a plus de temps à perdre, en ne se contentant pas de manier des chiffres. Une liaison doit s’opérer avec les militants écologistes sincères, car s’il faut évidemment «sauver la planète», il est préférable qu’elle soit habitée par des êtres dotés d’une langue, d’une pensée, d’une sensibilité et d’un imaginaire, plutôt que par des robots d’apparence humaine.
C’est bien de cela qu’il s’agit, il faut l’affirmer haut et fort. Non seulement d’être plus ou moins cultivés et «éduqués», plus ou moins dotés de capital symbolique, comme l’écrivait Pierre Bourdieu, mais de se battre pour être des humains, dans une période de guerre intense menée contre tout ce qui n’est pas rentable.

Nicolas Roméas

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Les racines de l’idéologie nazie

LDH sarlat
bibliobs.nouvelobs.com

Les racines de l’idéologie nazie

François Forestier

L’OBS. Comment peut-on définir la révolution culturelle nazie?

Johann Chapoutot. Les nazis avaient un projet de refonte de la civilisation, ce qu’ils appellent la Kultur, qui se différencie du mot français «culture». Pour eux, il faut opérer une «révolution» dans le sens de «retour à l’origine», et non dans celui que nous lui donnons, issu de la Révolution française, ce moment historique que les nazis combattent absolument. La révolution nazie est une révolution au sens prérévolutionnaire du terme. Ce n’est pas une ouverture vers un progrès, ou vers un avenir moderne, mais la volonté de se réenraciner dans un passé où coïncidaient culture et nature.

Le nazisme aurait-il été le même sans stupéfiants ?

Quelle est pour eux cette origine admirée?

L’origine germanique. Une origine certes fantasmatique, mais qui a une réalité aux yeux des acteurs. La germanité, selon les nazis, c’est le moment de la liberté, de l’absence de négation. L’homme germanique antique n’était pas dénaturé par le judéo-christianisme. Pour les nazis, l’évangélisation chrétienne a imposé les principes juifs à la race germanique. Les contraintes de la monogamie, de l’interdiction de la violence, de la proscription du meurtre n’existaient pas auparavant. L’homme germanique est défini comme un homme libre, sans contraintes et sans normes, avec un rapport immédiat à l’Autre.

Le rapport avec la nature est direct, lui aussi: les Germains vivaient nus dans la forêt originelle. Absence de médiation entre soi et le divin, aussi: pas de clergé, accès direct à Dieu, à travers l’arbre ou la source. La référence historique, ce sont les Germains de Tacite, les Grecs de Sparte et les Romains des origines.

Qui se charge de mettre au point ce méli-mélo idéologique?

Ces idées originales sont déjà très présentes dans l’opinion depuis le XIXe siècle. A partir de 1919, des centaines de philosophes, d’historiens, de professeurs, d’intellectuels leur donnent corps. Parmi eux, Alfred Rosenberg, l’un des compagnons de route de Hitler, qui a mis en place le corpus idéologique, et qui sera exécuté à l’issue du procès de Nuremberg. Allemand de la Baltique, ingénieur, il a publié «le Mythe du XXe siècle», une histoire raciste et antisémite de l’humanité. Mais il ne fait que concentrer des idées largement répandues. Il les précipite, au sens chimique.

Heidegger, nazi jusque dans les lettres à son frère

Pourquoi les nazis détestent-ils autant la Révolution française?

C’est la grande ennemie. Ils haïssent aussi la Commune (1871), et la révolution d’Octobre (1917). Ce sont à leurs yeux des révoltes de la lie de l’humanité contre l’élite. Le cloaque racial gallo-romain s’est soulevé en 1789 contre le sang bleu des nobles germaniques. On parle même du «judéo-sarde» Marat, assassiné par la blonde Charlotte Corday, représentante de cette élite raciale.

L’humanisme de la Révolution française est une idée néfaste, tout comme l’universalisme ou la justice sociale. La plèbe cherche à imposer l’idée d’égalité, aberrante du point de vue des nazis. Ceux-ci, en 1933, cherchent à imposer une «révolution nationale» qui doit faire table rase de toutes ces «absurdités». Ce n’est pas Vichy qui a inventé l’expression, Goebbels l’utilise déjà au début des années 1930. En plus, la Révolution française a été un complot judéo-maçonnique, donc judéo-bolchevique.

Y a-t-il des résurgences de cette révolution culturelle aujourd’hui?

L’idée selon laquelle il faut rompre avec l’universalisme, redevenir particulariste, avoir un être non partageable, oui, survit avec force. Dans cette mesure, il y a un parallèle à faire aujourd’hui avec les années 1930.

Propos recueillis par François Forestier

Le nazisme et le « sens de la vie humaine » : Heidegger par Jean-Luc Nancy

Johann Chapoutot, bio express

Professeur à la Sorbonne, Johann Chapoutot est l’auteur du «National-socialisme et l’Antiquité» (PUF, 2008) et de «la Loi du sang. Penser et agir en nazi» (Gallimard, 2014). Il publie chez le même éditeur «la Révolution culturelle nazie». 

Paru dans « L’OBS » du 26 janvier 2017. 

Les 1ères pages de « la Révolution culturelle nazie », de Johann Chapoutot


Conférence-débat avec Jean-François Mignard : « En finir avec l’état d’urgence » Mercredi 9 mars 20h à Sarlat Cinéma Rex

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« Made in France »: un film maudit prémonitoire..

http://www.huffingtonpost.fr/2015/12/05/made-in-france-le-film-quil-faut-absolument-montrer-aux-jeunes_n_8661818.html?ncid=fcbklnkfrhpmg00000001

le film sur le jihadisme qu’il faut absolument montrer aux jeunes fragiles (mais pas seulement)

CINEMA – Film maudit, film prémonitoire. Initialement prévue pour l’année 2014, la sortie du film Made in France de Nicolas Boukhrief a été reprogrammée au 18 novembre 2015, avant d’être à nouveau repoussée après les attentats survenus six jours plus tôt dans la capitale. Il ne sera finalement diffusé dans les salles qu’à partir du 20 janvier 2016.

Made in France retrace l’histoire d’un journaliste qui, pour les besoins d’un livre, infiltre une mosquée radicale clandestine en banlieue parisienne. Il intègre un groupe composé de trois jeunes: Driss, Christophe et Sidi. Des musulmans de naissance ou convertis, qui attendent le retour d’Hassan, parti se former en Afghanistan. Et l’arrivée de ce dernier personnage va bouleverser leur vie. Ensemble, ils vont préparer le premier d’une longue série d’attentats sur le sol parisien.

Au lendemain des attaques qui ont frappé Paris le 13 novembre, l’oeuvre de Nicolas Boukhrief peut sembler dérangeante, voire inappropriée. Pourtant, elle doit absolument être vue et en particulier des jeunes, qui sont l’une des cibles du producteur et du scénariste Eric Besnard.

Toucher un public le plus large possible

« Ce n’est ni un film social, ni un film à thèse ni un documentaire, nous précise Dimitri Storoge, qui joue le rôle d’Hassan. C’est avant tout un thriller, et traiter ce sujet sous cette forme permet de toucher un public qui n’irait pas forcément voir ce genre d’histoire. » Mais même de la sorte, le succès était loin d’être garanti. À l’exception de Canal+ et de Pretty Pictures, toutes les autres sociétés de production ont claqué la porte au nez de l’équipe. Pourtant, Made in France regorge d’atouts pour attirer un public varié, allant des adultes aux ados, des enseignants aux élèves, pour ne citer qu’eux.

Le public jeune et friand de films sur les banlieues reconnaîtra sans doutes les acteurs au casting. Nassim Si Ahmed, qui joue le rôle de Driss, s’est fait remarquer en 2011 dans la saison 1 des Lascars, avant d’enchaîner plusieurs productions françaises et la websérie En passant pecho, qui raconte les aventures de dealers. Il est accompagné à l’écran par Ahmed Dramé (Sidi) qui a joué dans Les héritiers, film inspiré d’une histoire vraie, où un professeur d’Histoire inscrit sa plus mauvaise classe de seconde d’un lycée de Créteil à un concours national. François Civil dans le rôle de Christophe, Dimitri Storoge pour Hassan et Malik Zidi dans la peau du journaliste viennent compléter le tableau.

Un casting pour accrocher l’œil donc, mais pas que. Made In France a aussi choisi de se servir d’une oeuvre culte depuis plus de 30 ans, Scarface, et plus particulièrement son personnage mythique Tony Montana. Après le retour d’Hassan, les jihadistes prennent possession de la demeure de Christophe, qu’ils « nettoient » afin de la rendre conforme à leur idéologie. Télévision et autres objets représentatifs de la société de consommation exécrée sont donc jetés, et parmi eux, un poster de Scarface, qualifié par Hassan de « propagande américaine ».

« Nous voulions éviter ce qui s’est passé avec le personnage Tony Montana, ce malentendu qui a fait qu’il est devenu une espèce d’icône pour les trafiquants de cocaïne. Il ne fallait pas faire d’Hassan un héros, pour qu’on ne puisse pas s’identifier à lui. Il ne fallait pas l’idéaliser, lui, et à travers lui ces jeunes qui partent faire le jihad ou qui le font en France », insiste Dimitri Storoge.

made in france

Des personnages qui parlent aux jeunes (mais pas que)

Quel meilleur argument pour séduire un public que de l’amener à s’identifier aux personnages? Dans une production dont quatre des cinq personnages principaux sont des musulmans radicalisés au point d’organiser un attentat, le pari semble osé. Pourtant, Made in France dépeint bien plusieurs franges de la société française, sans se soucier de plaire ou de déplaire. Sam, le journaliste, est le fils d’un algérien musulman, dont il a choisi de conserver la religion. Bilingue arabe, il connait également le Coran, qui d’ailleurs ne le quitte jamais.

Driss et Sidi font tous deux partie de cette catégorie étiquetée « jeunes de banlieue ». Musulman de naissance, on sait peu de chose sur Driss, présenté comme un solitaire au fort caractère, mais qui a choisi de « ne pas réfléchir » et est donc dans les premiers temps le plus fidèle disciple d’Hassan. Sidi appartient lui à une famille originaire du Mali, et cliché on ne peut plus banal, habite un petit appartement dans une barre d’immeuble, qu’il partage avec sa mère et ses autres frères et soeurs. En prenant part au jihad, il espère venger la mort de son cousin resté au Mali et tué par des soldats français.

Christophe et Hassan sont tous deux d’origine française, convertis à l’islam. Le premier est membre de la bourgeoisie et sa famille ignore tout de ses nouvelles convictions, et de sa conversion. D’Hassan en revanche, on ne sait pas grand-chose, et pour une bonne raison. « Il y avait dans le scénario une scène où l’on apprend un certain nombre de choses sur Hassan, confie Storoge. Elle a été tournée, puis coupée au montage. Et je trouve que c’est une très bonne idée. Ce personnage est un peu une figure d’Ange de la mort. Ne pas expliquer les raisons de sa conversion puis de sa radicalisation le rend plus intéressant. » Et permet un peu plus d’éviter tout processus d’identification.

made in france

Ensemble, les protagonistes de Made in France constituent donc un aperçu sinon fidèle du moins complet des profils des combattants qui aujourd’hui s’engagent dans la Guerre Sainte. Un souci du détail, qui a hanté Nicolas Boukhrief et Eric Besnard tout au long de leur production, tant au niveau des personnages que dans l’histoire elle-même, dont ils n’ont pas hésité à modifier certains aspects, pour qu’elle soit totalement en accord avec la législation française. Ainsi Sam exerçait dans le premier scénario la fonction de policier, avant d’être transformé en journaliste pour plus de réalisme.

Du cinéma de genre donc, assumé et même revendiqué par Nicolas Boukhrief. « Il y a dans ce pays un rapport très condescendant vis-à-vis du cinéma de genre. Moi j’ai toujours voulu faire un polar avec ce sujet là. Le film réaliste, anti-suspense, qui allait traiter de l’endoctrinement et de la dérive d’un jeune homme, il ne m’a jamais intéressé – même s’il intéressera très probablement le festival de Cannes et les autres élites intellectuelles de la nation », confiait le producteur dans un entretien à Rue89.

Et derrière les images toutes faites, la vérité

Sur ce point peut-être plus encore qu’à cause des scènes de violences qui le traversent, Made in France est difficile à regarder. La réalité décrite ici est sans concession, abrupte et malheureusement, on ne peut mieux campée. Au-delà des habituels constats sur la méconnaissance de l’islam et de la culture arabe des jihadistes, cette fiction met en avant des aspects encore plus dérangeants.

Dès les premières scènes, doutes et interrogations sont présents chez les jeunes musulmans, même dans des sujets légers du quotidien. Leur vision de la religion semble légère, innocente, et à mille lieues des attentats et de la guerre. Jusqu’au retour d’Hassan. D’un coup, l’heure est venue de prendre une décision, d’embrasser ou non la cause du djihad. Un virage brutal, qui se négocie en une scène autour d’une table. Quelques minutes à peine où l’on décide du tournant que va prendre sa vie, sous le regard des copains, et sans véritablement se rendre compte de ce que l’on fait, comme un défi un peu stupide que l’on relève pour ne pas passer pour “le dégonflé”.

Seulement après, vient la prise de conscience, une fois que le processus est enclenché et que les jeunes embrigadés se rendent compte de ce que cela implique: les doutes, la peur, et puis aussi la mort.

À la fois capable d’attirer et de garder l’attention des jeunes, mais aussi parce qu’il rend compte de la réalité du jihadisme, trop peu souvent évoquée, Made in France doit être vu de tous, et en particulier des jeunes fragiles, qui parfois s’embarquent dans cette guerre sans savoir ce qu’elle leur réserve.

made in france

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Où est la gauche ?

Par Denis Sieffert12 juin 2014

Une bataille hautement symbolique

« Intermittent », ça ne fait pas très sérieux. Il y a déjà dans ce mot comme un fameux risque de malentendu. Quelque chose qui aurait à voir avec l’inconstance, voire le dilettantisme. Plus ou moins consciemment, plus ou moins cyniquement, le Medef en joue. C’est ne pas connaître, ou ne pas vouloir connaître, les métiers de la culture. Car si l’intermittence définit bien un statut social fait de parenthèses forcées et d’événements saisonniers, elle oublie dans ce qu’elle suggère une réalité plus complexe que l’on pourrait appeler, au contraire, la constance de l’engagement. Les intermittents sont, pour la plupart d’entre eux, des femmes et des hommes habités par leur art, qui ne connaissent pas d’heures, ni de week-end ni vraiment de repos, et qui d’ailleurs n’en veulent pas. J’ai évidemment conscience en disant cela de parler de la part la plus noble du « métier » : le comédien, le metteur en scène, le musicien, l’artiste, l’acrobate… Mais comment dissocier de celui-là cet autre qui lui est indispensable : le technicien, le régisseur, l’éclairagiste, la maquilleuse, le décorateur, et tous ceux sans lesquels les premiers ne pourraient pas exister ?

Défendre le statut d’intermittent, c’est défendre un principe. Une évidence. Il n’y a pas de rôle que l’on n’ait besoin d’apprendre et d’habiter, ni de création qu’on ne doive féconder. Il se trouve que je butine en ce moment les Carnets d’artiste de Philippe Avron, homme magnifique, qui nous a quittés en 2010. On y comprend de quoi sont faites ces intermittences où l’artiste « ne travaille pas ». La recherche de « l’ascèse du corps » du comédien qui se prépare à jouer Dom Juan : « Tant de tilleuls, tant de bains chauds, de peur de voix cassée, de médicaments pour arriver à la maîtrise du rôle et de la salle. » Et ce travail sur soi-même quand il faut faire entrer le rôle en soi : « Il faudrait que je laisse l’Idiot jouer à ma place, note encore Avron, être habité par Mychkine, vivre Mychkine. » Bien sûr, je ne prends pas là les plus mauvais exemples. Molière, Dostoïevski, Avron… Mais quelle que soit l’œuvre, et quel que soit l’art, le mime, le chant, le trapèze, la création, que ce soit à la Comédie-Française ou dans la rue, l’épreuve est la même. Et puis, il y a les moments de vide absolu. La recherche d’emploi – mot riche ici d’un beau double sens. Une autre forme d’angoisse qui ne laisse pas non plus l’esprit en paix. Ce sont ces vides, et ces temps d’incubation, qu’une société au comble du mercantilisme tente de contester. Certes, en dépit de quelques tentatives patronales, on ne remet pas en cause le régime des intermittents. On ne fait que le rogner, l’user à petit feu, le rendre inopérant et décourageant pour le plus grand nombre possible d’artistes.

Le conflit qui menace aujourd’hui les festivals d’été nous renvoie aussi à une interrogation qui nous est familière dans ce journal, et plus encore depuis les élections européennes : où est la gauche ? Que fait la gauche ? Son attachement à la culture a toujours été une marque de fabrique. La future gauche de gouvernement n’avait pas de mots assez forts, il y a deux ans encore, quand elle était dans l’opposition, pour stigmatiser les projets pusillanimes d’une droite armée de sa seule règle à calcul. En février 2013, Michel Sapin, alors ministre du Travail, avait encore affirmé qu’« un régime pour salariés précaires a forcément un solde négatif ». Façon de dire que la culture ne tient pas dans un tiroir-caisse. Même dit sans trop de poésie, c’était bien. Mais aujourd’hui ? Son collègue François Rebsamen semble s’apprêter à ratifier un texte qui constituerait un nouveau recul pour les intermittents. Comme dans le dossier des retraites, les socialistes auraient-ils pris le relais de la droite ? Laquelle, en 2003, avait élevé à 507 heures de travail tous les dix mois (au lieu de douze mois précédemment) la barre qui ouvre le droit à indemnisation. Le texte du mois de mars que les intermittents contestent ces jours-ci s’y prendrait autrement, mais pour un même résultat. Il attaque sur deux fronts : aggravation de ce qu’on appelle le « délai de carence », soit un demi-mois supplémentaire d’attente pour des gens qui, pour beaucoup, sont des smicards, et augmentation de la cotisation.

La mauvaise foi régnant dans ce dossier, des chiffres tronqués circulent, exagérant du simple au triple le déficit causé par ce régime spécial. C’est au moins le mérite du médiateur nommé par le gouvernement, le député PS Jean-Patrick Gille, de reconnaître le mensonge des chiffres. Mais il faut aussi cesser d’accuser les intermittents de turpitudes dont ils sont le plus souvent victimes. Sans doute y a-t-il parmi eux quelques petits malins qui profitent du système, mais les gros contrebandiers, ce sont les entreprises publiques de radio et de télévision qui allègent leur masse salariale en transformant en intermittents des techniciens ou des « producteurs » qui devraient être des salariés. On aggrave ainsi un déficit tout en précarisant plusieurs catégories de personnel. Si le gouvernement veut faire des économies, c’est peut-être là qu’il doit les chercher. En respectant les particularités des métiers de la culture, et ce qu’ils ont de plus précieux : le temps de la création. Que deviendrait une société qui ne serait plus capable de faire vivre ses artistes ? Et une gauche qui serait complice de cette faillite ?

Nota Bene :

Carnets d’artiste (1956-2010), Philippe Avron, L’Avant-Scène Théâtre, « Quatre Vents figures », 312 p., 20 euros. On y reviendra car ce livre mérite mieux qu’une simple allusion.